Предисловие

В конце XIX - начале XX в. африканский фольклор на библиотечных полках нашей страны был представлен всего лишь несколькими книгами, имеющими сейчас библиографическую ценность.

Затем, после более чем двадцатилетнего перерыва, появилось множество сборников сказок различных африканских народов, переведенных с европейских и африканских языков, собранных африканцами, записанных в СССР от самих африканцев и пересказанных советскими авторами (см. стр. 664-665).

Настоящий сборник задуман как антология африканского повествовательного фольклора, цель которой - познакомить читателя с многообразием мифологических и сказочных сюжетов, бытующих у самых различных народов, населяющих Африку южнее Сахары. Антология включает четыре раздела:

I. Мифы и мифологические сказки о происхождении людей и животных, небесных светил и явлений, о происхождении смерти, о добывании огня и других культурных благ, о происхождении ремесел, общественных институтов и норм морали; топонимические легенды, объясняющие происхождение особенностей рельефа, и др.

II. Сказки о животных: сказки о трикстерах (хитрецах, обманщиках), этиологические сказки, объясняющие характерные особенности животных.

III. Волшебные сказки.

IV. Бытовые сказки, былички, басни.

Фольклорные тексты, входящие в различные разделы, не следует рассматривать как нечто резко отличное одно от другого. Так, мифы и сказки первого и второго разделов имеют очень много общего - общие герои, сюжеты, один сюжет как продолжение другого и т. п. Волшебные сказки многими своими чертами генетически связаны с мифами п мифологическими представлениями, послужившими основой для формирования символики чудесного в жанре волшебной сказки. Басни нередко представляют собой как бы сокращенный вариант той или иной сказки о животных или бытовой сказки, где основной акцент делается на морали, поучении, выводимом из поведения персонажей.

Такое отсутствие строгой дифференциации, характерное для африканского фольклора (как и для всякого архаического фольклора), объясняется тем, что некоторые жанры устного народного творчества у африканских народов еще не сложились окончательно и представляют собой как бы архаические формы жанров мирового фольклора, давая тем самым прекрасный материал для изучения генезиса и тенденций развития устного творчества.

Следует отметить, что согласно жанровому делению, принятому у самих африканцев, тексты I раздела нашего сборника (и частично тексты II раздела, в наибольшей степени сохранившие свои мифологические черты) противопоставляются текстам II, III и IV разделов как "истинные" истории - "вымыслу", что подтверждается и этимологией африканских терминологических названий для обозначения фольклорных жанров.

Одной из своеобразных черт африканского фольклора является его архаика, что выражается, в частности, в мифологичности африканского фольклора. Мифы не только бытуют как самостоятельный, живой жанр (мифы как привилегия определенных возрастных групп, сакральность мифов, связь мифов с соответствующими обрядами и т. д.), но мифологические представления являются доминирующими (хотя иногда и в несколько модифицированной форме) для африканского фольклора в целом. При этом имеется в виду не количественное соотношение мифологических текстов со сказочными и пр., а тот факт, что мифологические представления пронизывают почти все жанры африканского фольклора, составляя основу в первую очередь таких жанров, как сказка о животных и волшебная сказка.

Народы, населяющие Африку южнее Сахары, прошли разный исторический путь, что не могло не отразиться на уровне развития их общественных и социальных отношений и их идеологии. Устно-поэтическое творчество различных африканских народов, и в первую очередь традиционные мифологические и религиозные представления, косвенно отразили особенности, характерные для различных уровней социально-экономического развития этих народов. Так, если в силу исторических условий одни народы (такие, например, наиболее отсталые африканские народы, как бушмены Южной Африки) сохранили в большей мере очень древние мифологические представления, соответствующие первобытнообщинной стадии развития общества (например, тотемические представления), то у других народов мы находим и сравнительно поздние представления, характерные для более высокого уровня социально-экономического развития, сложившиеся в эпоху расцвета средневековых африканских цивилизаций и позднее. В частности, у народов банту Межозерья, у йоруба Западной Африки, у хауса, эдо и некоторых других обнаруживаются сложные мифологические системы, целые мифологические пантеоны богов и богинь, полубогов и духов, связываемых с той или иной областью природы, человеческой жизни и культуры.

Такая полистадиальность мифологии африканских народов дает возможность рассматривать их мифы диахронно - проследить становление и последующие изменения древнейших мифологических образов и сюжетов.

Центральной фигурой африканской, как и всякой первобытной мифологии, является персонаж, наделяемый чертами первопредка, демиурга, учителя первых людей, и получивший в науке наименование "культурного героя^*".

^*(Проблема культурного героя и его дальнейшей эволюции освещена в работах Е. М. Мелетштского. См., в частности: Е. М. Мелетинскии, Происхождение героического эпоса, М.. 1963 (далее: Мелет инский, 1963).)

В своей наиболее архаической разновидности этот персонаж предстает как зооморфный герой, отождествляемый в мифологии различных народов с теми или иными животными. Такая трактовка связана с одними из наиболее древних мифологических представлений - тотемическими представлениями.

Так, например, центральной фигурой мифологии бушменов является богомол, которого называли Цагн - господин (см. № 10, И). Цагн в сильной мере наделен тотемпческими чертами - отождествление его с богомолом, мифологические связи Цагна с другими животными: цапля - сестра Цагна, даман - его жена, дикобраз - приемная дочь. По-видимому, с Цагном связывались у бушменов и церемонии инициации.

Тотемизм возникает, вероятно, еще в раннеродовом обществе, на почве примитивного охотничье-собирательского хозяйства.

С осознанием кровного родства в период расцвета отцовского рода тотемизм, как первая форма осознания родства в человеческом коллективе путем перенесения социально-родовых отношений на мир животных, постепенно отмирает. Тотемические представления модифицируются, контаминируются с представлениями, связанными с промысловым культом, шаманством, культом личных духов-покровителей, культом племенного бога.

Многочисленные следы тотемических представлений в разной степени обнаруживают мифы и сказки почти всех африканских народов. Наряду с хорошо сохранившимися текстами типа мифов яо о хамелеоне (№ 5), о слоне (№ 8), мифа ньяса об антилопе (№ 32), мифа ронга о буйволе, родовом тотеме (№ 33), и др. встречаются и в значительной мере модифицированные тотемические представления или их следы, как, например, в сказках на сюжет "животный супруг (супруга)" (см. № 142), а также в сказках о животных-помощниках (№ 237) и др.

Некоторые тексты (№ 235) содержат намек на инициацию - обряд посвящения мальчиков и девочек, достигших половой зрелости, - обычаи, уходящие в глубокую древность, однако в некоторых областях Африки сохранившиеся вплоть до последнего времени. Обряд инициации обычно окружали таинственностью, неофитов наставляли, что главным действующим лицом должно быть некое чудовище (первоначально, вероятно, тотем). Нередко руководитель церемонии изображал это таинственное существо; для этой цели употреблялись различные маски. Интересно также, что в случае смерти неофита родителям и соплеменникам говорили, что он съеден чудовищем (ср. № 32).

Другой, весьма архаический слой африканской мифологии составляют матриархальные мифологические представления. К их числу относятся архаические женские мифологические образы - "старухи" Нзамби, "Великой праматери" в мифах конго (№ 39), "водяных старух", "хозяек" воды, дающих герою воду при выполнении определенного условия (вылизать язвы), "хозяйки" мифического дерева, дающего плоды при соблюдении определенного условия; к этому же ряду принадлежат (женские) чудовища типа зулусских - Кукумадеву, связывавшаяся, по-видимому, некогда с обрядом инициации девушек (№ 235), Гунгкукубантуана, владыка зверей (№ 233), Силосимапунду (№ 234) (два последних - по описанию их внешнего вида - выглядят как вероятная персонификация земли, охотничьей территории) и др.

Но если традиции, связанные с матриархальными отношениями, сохранились в мифологии африканских народов только в виде более или менее отчетливых образов и отдельных, часто уже затемненных представлений, то представления, выросшие и укоренившиеся на почве отцовско-родовых отношений, занимают в мифологии Африки большое место.

Прежде всего это относится к культу предков, получившему в Африке широкое распространение. С развитием патриархально-родового строя, с укреплением племенных и межплеменных связей, появлением государственных образований культ предков мог принимать различные формы - от родового (и семейных) до племенного и государственного культа предков.

Культ предков оказал очень сильное влияние на мифологию африканских народов. Это явственно ощущается и в сюжетах мифов, и в мифологических образах. Почти все мифологические персонажи - в особенности если речь идет о развитых, вполне оформившихся образах - проявляют (в большей или меньшей степени) черты предков, не говоря уже о тех персонажах, которые по своему происхождению являются прародителями, первопредками.

В качестве таких первопредков выступают, в частности, Ункулункулу в мифах зулу (№ 2), Мукуру в мифологии гереро, Моримо у суточвана и др. Вместе с тем такие первопредки ведут себя как типичные культурные герои - они научили людей пользоваться орудиями, возделывать поля, ввели церемонии инициации и другие обряды. Но антропоморфный характер этих культурных героев свидетельствует, по-видимому, о том, что в данном случае этот образ восходит не к мифическим тотемичесшш, а к родовым предкам. Их имена также указывают на связь с предками. Так, Ункулункулу означает "очень-очень старый".

Большая роль в мифологии африканских народов отводится персонажам, представляющим собой персонификацию, обожествление небесных или атмосферных явлений. Таковы "грозовые божества" Леза - у народов верхнего и среднего Замбези, Замбии, южного бассейна реки Конго, Нгаи - у кикуйю и камба, отчасти Мулунгу и др.

Представления о предках и "громовниках" нередко контаминируются. Примером такой контаминации может служить, в частности, образ Мвари, который первоначально понимался, по-видимому, как предок, прародитель. Само имя Мвари означает "отец", "породивший". "Грозовые" черты Мвари, как можно предположить, более позднего происхождения.

"Грозовые" божества, "громовники" также в очень сильной степени восприняли повсеместно распространенные представления, связанные с культом предков. Сближению, а нередко взаимопроникновению и контаминации этих двух рядов представлений способствовала, по-видимому, известная совместимость, смежность в их отношении к дождю: предок как дождедатель, а "громовники" как "хозяева" дождя. Человеческие предки, цари считались посредниками между людьми и "громовниками" или первопредками, дающими дождь. Поэтому к предкам обращались с просьбой о дожде и совершали специальные жертвоприношения; существовали также жрецы дождя (ср. № 40, 41).

В ряде случаев сюжеты, характерные для мифов, где главные действующие лица - предки, начинают группироваться вокруг "громовкиков" - характерные деяния предков приписывают "громовникам" (разумеется, с известной модификацией деталей этих сюжетов). Так, "вызывание" предком первой человеческой пары из земли (хтонически-манистический сюжет) сменяется спуском этой первой пары "грозовым", "небесным" божеством на землю с неба (при этом деталь - "следы первых людей" на земле, скале, откуда они вышли или куда спустились в "мифические" времена первотворения, - сохраняется). Получение первым человеком огня, полезных злаков, различных установлений в "нижнем" мире у предков предстает как получение этих культурных благ от "небесного" божества и т. д .

Нередко контаминация этих двух рядов представлений дает настолько органичное слияние, что можно говорить о существующем в африканской мифологии едином мифологическом типе "предка-громовника".

Известная утрата отдельными персонажами - предками, прародителями - их "геоцентризма" и соответственно циклизация некоторых из этих представлений вокруг "небесных" божеств является лишь одной стороной единого процесса взаимопроникновения этих представлений. То, что именно эта сторона в развитии мифологических представлений в известной степени доминирует, объясняется, по-видимому, как тем, что представления о предках теряют со временем свою былую значимость, так и тем, что многовековая миссионерская пропаганда о "небесном" божестве принесла определенные плоды. Внутреннее развитие мифологических представлений, образной системы африканских мифологий было нарушено с приходом европейцев, их авангарда - армии миссионеров, выступавших активными пропагандистами христианского вероучения (ср. также влияние ислама в фольклоре таких народов, как хауса, сомали, суахили).

У племен, стоящих на сравнительно высоком уровне исторического развития, оформляется культ общеплеменного божества, различные элементы которого складываются задолго до формирования этого сложного образа. К их числу относятся представления о тотемических предках, культурных героях, демиургах, прародителях, "грозовых", "небесных" божествах. Однако подобные разнородные представления не всегда приводят к возникновению образа общеплеменного божества. Так, например, Мвари, первопредок и "громовник", имя которого известно многим народам группы шона, далеко не у всех племен выступает в качестве племенного бога. Речь идет о совершенно определенном племени, где культ Мвари ставится на службу интересам выделяющейся правящей группы.

Политеистические пантеоны, отмеченные в мифологии народов Межозерья, в Западной Африке, насчитывали множество божеств, нередко без четкой иерархии их. У ганда Межозерья, например, важнейшими божествами считались: Мукаса, бог плодородия и плодовитости (первоначально, по-видимому, бог озера и рыболовства), Кибука - бог войны, Валумбе - бог смерти, Каумпули - бог чумы, Нагавоньи - богиня голода, Мусиси - бог землетрясений, Дунгу - бог охоты, Катонда - демиург и др.

В развитой мифологии гаида, как и некоторых других народов, проделавших исторический путь от патриархально-родового строя до появления ранней государственности, представления о божествах нередко связывались с преданиями о вождях, царях, родоначальниках царских династий. Предания и легенды ганда, типичные для обожествляемого вождя-царя, выросшего из первопредка, культурного героя, циклируются вокруг Кинту, представляющего один из наиболее развитых типов культурного героя (№ 28). С Кинту, первым царем, легендарным основателем царской династии, могут при этом связывать представления самых различных планов - в одном случае Кинту изображают как первого человека, в другом - приписывают ему небесное, божественное происхождение (Кинту - сын бога Катонды или бога неба Гулу, иногда жена Кинту - дочь бога неба). Кинту может представать как охотник, распределитель тотемов между племенами. По другим источникам, Кинту вводит земледелие и скотоводство. Интересно, что некоторые предания связывают Кинту с представлениями о кузнецах, которые наряду с вождями, царями, колдунами, гадателями и пр. занимали во многих областях Африки привилегированное положение. Так, в мифах народов Судана кузнецы нередко изображаются как типичные культурные герои. Таким образом, мифологические представления использовались в данном случае для поддержания авторитета царской власти.

У йоруба Нигерии главнейшими в пантеоне божеств считались следующие: Олорун (хозяин неба), Обатала, которого создал Олорун, передав ему управление небесным сводом и миром; ему приписывают создание первого мужчины и первой женщины, которых он сделал из глины, а также ребенка во чреве матери; жена Обаталы - Одудува (Одуа). Их детьми были божества, олицетворявшие землю и воду, от союза которых произошел Орунган (воздух). Он со своей матерью дал жизнь пятнадцати божествам. Это Дада - божество растительности, Ошоси - божество охотников, Оке - бог гор, Адже Шалуга - божество богатства, Шанкпан-на (Шопона) - бог оспы, Орун - бог солнца, Ошу - богиня луны, Шанго - бог грома и молнии (его считали также богом охоты и грабежа); его слуги Афефе - ветер и Ошумаре - радуга; Ойя, Ошун, Оба - богини рек Нигер, Ошун и Оба - жены Шанго; Огун - одно из древнейших божеств йоруба, бог железа и войны, покровитель воинов, охотников, кузнецов; Олокун - бог или богиня моря, Олоса - богиня лагуны Оса, жена Олокуна; Ориша Око - бог земледелия.

Особое положение среди других мифологических и религиозных персонажей йоруба занимал Ифа, божество гадания, мудрости, судьбы. Культ Ифы получил в Нигерии (ср. аналогичный культ Фа в Дагомее) очень большое значение. Жрецы Ифы считались главнейшими среди Других, за ними следовали по старшинству жрецы, занимавшиеся врачеванием, жрецы Обаталы и Одудувы, жрецы Шанго, Ориша Око и др. Жрецы Ифы считались также искусными знахарями.

К мифологическому пантеону йоруба принадлежит также Элегба, или Элегбара (другое его имя - Эшу). Полагают, что сначала Элегба был фаллическим божеством, а впоследствии стал восприниматься как персонификация зла. С ним у йоруба (как и у эве) связывают церемонии инициации.

Мифология йоруба также подвергалась соответствующей переработке в интересах выделившейся в обществе йоруба группы правителей. Города-государства йоруба имели свои собственные предания и легенды, связанные с происхождением правящей династии - алафина Ойо, они Ифе, оба Бенина, алаке Эгба и др. Как и в Межозерье, вокруг этих правителей циклизуются различные по своему характеру мифологические представления, которые усилиями официальных хранителей традиции - арокинов перерабатывались в своеобразную "историю" государства. Боги и богини, персонажи мифологического пантеона предстают в этих "исторических" преданиях нередко в совершенно ином виде, а в некоторых случаях сохраняется, вероятно, лишь имя божества. Часто также обожествляемые предки правящих династий получали имена почитаемых архаических божеств, им начинали приписывать наиболее важные деяния и поступки божеств, но они рассматривались уже как земные цари.

Согласно такого рода преданиям, предки царских семей различных племен йоруба произошли от Одудувы (выступающего здесь в мужском варианте), которому приписывается и создание земли. Бог (?) послал Одудуву с неба в лодке. У него был мешок песка, который он сыпал в воду, и пятипалый цыпленок, который скреб и рассыпал песок, ставший первой сушей. Затем были созданы люди и город Ифе, где правил Одудува, первый царь.

В Ойо рассказывают легенду, сходную с приведенной выше, но вместо Одудувы главным действующим лицом выступает Ораньян, ставший первым царем Ойо. При этом говорят, что Ораньян был младшим сыном Одудувы. Согласно некоторым преданиям, мифологический "громовник" Шанго предстает как сын Ораньяна и древний царь Ойо. Иногда ему приписывается перенесение центра йоруба из Иле Ифе в Ойо, а в других случаях это приписывают Ораньяну. Считалось, что он мог вызывать молнию, а после смерти ушел под землю. Несомненно, что подобные представления являются более поздними и носят вторичный характер по сравнению с древними мифологическими представлениями йоруба.

Многие исследователи отмечали своеобразный "антропоморфизм" африканской мифологии - преобладание антропологических, генеалогических мифов, мифов о происхождении человеческой культуры, возникновении обычаев, религиозных культов и т. п., в то время как космогонические мифы занимают сравнительно небольшое место.

Согласно космогоническим представлениям, отмеченным у различных африканских народов, небесные светила, вода, горы, растения и пр. появились благодаря демиургам, устроителям мира, культурным героям, в роли которых могут выступать тотемные предки, антропоморфные предки человеческого рода, божества. В мифах бушменов часто создание небесных светил и небесных явлений приписывается наряду с богомолом и "древним людям", жившим в некие "давние времена". Так, девушка сделала Млечный Путь и звезды, забросив на небо золу и сладкие коренья (№ 13), дети забросили на небо солнце (№ 12) и т. д. Нередко в мифах и сказках солнце, луна, ветер и т. п. олицетворяются (№ 14), а в сказках бушменов говорится, что прежде они были людьми (№ 12).

Мифы о происхождении людей, человеческой культуры и общественных установлений очень многочисленны и разнообразны.

К числу весьма распространенных и, вероятно, наиболее древних мифологических представлений относятся хтонические представления - о происхождении человека из земли, норы, пещеры, а также термитников, тростника и пр., связываемых с землей. (Возможно, связь с земледелием. Объяснение происхождения человека по типу модели: растение прорастает из земли.) Так, например, согласно мифам камба (№ 1, 47), первые люди - две человеческие пары - вышли из термитника, а третья пара спустилась с неба вместе с коровой, овцой и козой; на скале остались следы первого мужчины, следы его коз и овец.

Также весьма архаичными являются манистические представления, связывающие происхождение людей с деятельностью предка, прародителя. Согласно мифам зулу, например, прародитель человечества Ункулункулу вышел из земли или из тростника вместе с солнцем и луной и поместил их в небе; он вывел оттуда также людей, скот и пр.; он определил занятия мужчин и женщин и т. д. (№ 2).

Представления о появлении людей с неба, обычно связываемые с деятельностью небесных божеств, являются, по-видимому, более поздними по сравнению с хтоническими и манистическими. Такого рода представления мы встречаем у многих африканских народов, а также на Мадагаскаре. Так, миф антаймуру (№ 3) приписывает происхождение человека деятельности Рамусы (сына небесных божеств Андриананахари и его жены Андриаманитры), изгнанного с неба на землю за попытку инцеста со второй женой отца. Рамуса сделал из глины животных и, дотронувшись до них двумя палочками, которые дал ему отец, превратил их в мужчину и женщину.

Таким образом, согласно мифам, происхождение человека изображается как порождение землей (выход из земли, норы и пр.) - № 1, 47, также № 2; создание предком (Ункулункулу - № 2), в том числе зооморфным (хамелеон находит в своих сетях двух первых людей - № 5); создание божеством (№ 3, 4, 15, 16, 18 и др.), а в более поздних представлениях-обожествляемым царским предком (ср. Кинту - № 28).

Подобным же образом "объясняется" в мифах происхождение животных (при этом в основном речь идет о домашних животных) - они или появились из земли вместе с первыми людьми, или даны людям предками, прародителями (№ 2), или спустились с неба (№ 1), даны или созданы божеством (№ 4, 16) и т. д. Согласно некоторым мифам, бог жил прежде на земле и лишь потом поднялся на небо, так как люди вынудили его уйти или прогнали его (№ 5, 6, 9).

Важнейшей стороной деятельности культурного героя является его роль как учителя первых людей и подателя даров культуры - он дает людям огонь, воду, полезные растения, вводит ремесла и т. п. В наиболее архаичных вариантах культурный герой добывает эти блага культуры у их "хозяев" ("водяной старухи"). Благодаря широкому распространению у африканских народов культа предков в роли таких "хозяев" нередко выступают предки. В стадиально более поздних мифах люди получают блага культуры от божества или их вводит родоначальник царской династии.

Согласно мифам, которые всегда являются рассказом о происхождении, все имело свое начало - будь то небесные светила, явления природы, сама земля, человек, животные и т. д. Происхождение того или иного явления, предмета объясняется в мифе каким-либо событием, случившимся в давние времена. Так, солнце и его жена луна жили прежде на земле, но вынуждены были подняться в небо, так как пригласили к себе в дом воду, которая едва их не затопила (№ 14). Шакал посадил себе па спину солнце, приняв его за маленького ребенка, и оно дочерна сожгло ему спину, с тех пор у шакала осталась длинная черная полоса на спине (№ 29). Обезьяны прежде были людьми, но они нарушили запрет и в наказание были превращены в обезьян (№ 36) и т. д.

Мотив нарушения запрета является основным в структуре мифов о происхождении смерти. Смерть пришла в мир, так как люди ослушались приказания или нарушили запрет бога - не открывать калебасу (№ 15), не спать, когда светит месяц (№ 16), и т. д. Мифы о происхождении смерти очень распространены в африканском фольклоре и насчитывают множество мотивов и вариантов.

В работах по африканской мифологии нередко обнаруживается тенденция представить то или иное божество "Всевышним", "единым богомтворцом", по типу христианского божества. Такие попытки делались, в частности, при толковании образов Ункулункулу, первопредка, демиурга и культурного героя мифологии зулу; Нгаи, выступавшего как "грозовое" божество, "громовник" в мифах кикуйю, камба; Мвари, первопредка и "громовника" в мифах шона; Мулунгу, мифологического персонажа, известного мифологии многих бантуязычных народов Восточной Африки; мифологических персонажей бухеба - Нзамби и его сыновей - Луле и Сананы.

Однако мифологические божества, подобные Ункулункулу, Нгаи, Мвари, Мулунгу и др., не соответствуют понятию "бог" в христианском значении этого термина, так как самый образ божества в силу исторических причин находился еще в процессе становления. Пантеон многих африканских народов представлен, скорее, культурными героями, обожествляемыми предками, персонифицированными силами природы, чем божествами, т. е. теми компонентами, на основе которых впоследствии, в ходе общественно-исторического развития, могут развиться религиозные образы, собственно божества.

Таким образом, культурный герой, центральный персонаж первобытно-синкретической мифологии, может обожествляться и стать объектом религиозного почитания. Однако дальнейшая эволюция этого образа может происходить не только в сфере религиозной, но и в области сказочного эпоса, где можно выделить два основных направления развития образа - комическое (герой-трикстер) и героическое (герой - победитель чудовищ). Трикстер, мифологический плут-озорник, становится центром циклизации животной (и анекдотической) сказки^*.

^*(Мелетинский, 1963.)

Сказка о животных занимает очень большое место в фольклоре африканских народов и по сравнению с африканской волшебной или бытовой сказкой выступает как вполне развитой, оформившийся и сложившийся жанр, со своим характером и кругом сюжетов, типом главного героя и т. п. Этот жанр, один из наиболее популярных в африканском фольклоре, насчитывает множество сюжетов.

Классическая форма этого жанра представлена более или менее полными циклами сказочных сюжетов, объединенных общим героем - трикстером (трюкач, озорник, плут). Сказка повествует о различных приключениях и проделках этого героя, который благодаря своей хитрости и ловкости выходит победителем в различных ситуациях.

Сказка о животных принадлежит к древнейшим формам повествовательного искусства, и африканский фольклор дает немало примеров архаических текстов животной сказки, которые мы находим, в частности, у таких примитивных африканских племен, как бушмены (Южная Африка) и хадзапи (Восточная Африка, к востоку от озера Эяси), относимых по своему происхождению и типу культуры, как и бушмены, к народам койсанской группы, а также у некоторых других.

Архаическая животная сказка сохранила тесную связь с мифологическими представлениями и может быть названа мифологической животной сказкой. (В нашем сборнике мы поместили сказки этого типа в I разделе.) В том виде, как мы ее встречаем, например, у бушменов, мифологическая животная сказка (см. № 10, 11, 34) значительно отличается от классической животной сказки, представленной в нашем сборнике циклами сказок ашанти, луба, камба, ганда и др. Но тем не менее в текстах, которые мы относим к типу мифологической животной сказки, уже наметились некоторые наиболее характерные черты животного эпоса.

Тесная, можно сказать, еще непосредственная связь сказки архаического типа с мифологией проявляется, в частности, в том, что нередко подобные тексты построены как развернутое изложение тех или иных мифологических представлений, в частности тотемических. Так, в основе многих сказок лежат представления о том, что прежде животные были людьми (см. № 35, 36); люди могли превращаться в животных (№ 34) и т. п. В фольклоре бушменов фигурируют люди "древнего народа", жившие в давние времена и связанные с животными родственными отношениями, прекратившимися по вине "древнего народа". Этим же "древним людям", кстати, нередко приписывают и участие в сотворении мира - дети забросили на небо человека-солнце (№ 12), девушка сделала звезды и Млечный Путь (№ 13).

Но мифологичность архаического типа животной сказки выражается не только и не столько во внешних признаках (как, например, мифологические представления в качестве строительного материала для сказочного сюжета). По-видимому, мифологическая животная сказка еще в какой-то мере сохраняла сакральный характер и воспринималась если уже не как вполне "истинная" история, то еще и не как абсолютный вымысел, что обусловливалось прежде всего совпадением героя собственно мифов и главного героя мифологической животной сказки. У бушменов это Цагн - богомол. Образ Цагна сложен. С одной стороны, он характеризуется как демиург, учитель первых людей, культурный герой, патрон племенных инициации и, видимо, бывший тотем. Так, согласно представлениям, зафиксированным у бушменов различными исследователями в разное время, Цагн вызывает жизнь и смерть, ему принадлежит власть над дождем и над дичью; он научил людей мокома - "танцу крови" (ритуальный танец), ввел различные табу, изготовил ловушки и оружие, создал мышей, куропаток и оленей. Но его сын "испортил" оленей, когда они были готовы только наполовину, и, чтобы наказать его, Цагн сделал их дикими. "Цагн создал все, и мы молимся ему: "О Цагн! О Цагн! Разве мы не твои дети? Разве ты не видишь, что у нас голод? Дай нам пищу!""

Но вместе с тем Цагн выступает в фольклоре бушменов и как мифологический озорник, трикстер. Так, текст №11 повествует о проделке Цагна с детьми. Он превратился в антилопу и, притворившись мертвым, улегся на дороге. Дети обрадовались, что нашли антилопу; они сняли шкуру и, сделав каменные ножи, разрезали мясо и понесли его домой. Но голова антилопы вдруг стала разговаривать, и тогда дети, бросив мясо, побежали. Куски мяса снова собрались вместе; Цагн вскочил и погнался за детьми. Дети прибежали домой. Они сказали: "Мы так устали, и наши сердца разрываются. Мы не будем больше охотиться".

Линия плутовского поведения героя намечена здесь уже достаточно ясно, хотя трикстер и выступает в своей наиболее архаической форме - во многом как мифологический герой. Эта мифологичность сказывается и в характере трюков героя, которые в значительной мере еще магические, сверхъестественные, показывающие не столько ум или ловкость героя, сколько его сверхъестественные способности. Так, трикстер превращается в антилопу, а не переодевается, как в текстах более позднего типа, характерных для классической животной сказки (см. № 70, 91, 97 и № 86, где трикстер-заяц также превращается, но не в животное, а в ложку, нож, близнецов; № 239, где трикстер Ухлаканьяна, получеловек, полуласка, превращается в палку-копалку); отрезанная голова антилопы разговаривает - в классической животной сказке трикстер или его мать, спрятавшись поблизости, разговаривали бы за антилопу; разрезанные куски мяса сами собираются вместе, трикстер вскакивает и гонится за детьми - это также не столько трюк, сколько проявление сверхъестественных, магических способностей трикстера, и т. п.

Еще в большей степени показателен в этом отношении другой бушменский текст (№ 10), рассказывающий о том, как бабуины убили сына Цагна и стали играть в мяч его глазом; Цагн узнал об этом, увидев все во сне, пошел к бабуинам и стал играть с ними в мяч, который был глазом его ребенка. Почувствовав "запах отца", мяч стал увертываться от бабуинов, и те, как ни пытались его поймать, упускали его. Тогда Цагн схватил глаз ребенка, смазал его потом своих подмышек и бросил бабуинам. Глаз ребенка поднялся, он летал в небе, он остановился над колчаном своего отца, он прыгнул в колчан. Бабуины стали искать его, но не нашли. Они стали бить Цагна. Цагн поднялся, он взлетел и полетел к воде. Он положил глаз ребенка в воду. Он сказал: "Ты должен вырасти и стать таким, каким ты был". Ребенок начал расти в воде, он рос медленно, он грелся на солнце, лежа на берегу, чтобы вырасти и стать сильным. Цагн проведывал его. Он смазывал его своим потом и рассказал ему, что он его отец, чтобы сын его не боялся. Он сделал передник из шкуры и надел на него. Он взял его с собой, они пришли домой. Но у ребенка еще не было сил, и Цагн ждал, он заботился о сыне, чтобы тот стал сильным. В этом тексте все, включая и поведение героя, в сильной степени мифологично - сон Цагна, магическое значение "пота подмышек", связь воскрешения с водой, магический характер разговора Цагна с сыном и т. д.

Такое сочетание в одном образе черт культурного героя, демиурга и трикстера, как в случае с Цагном, вообще характерно для первобытносинкретической мифологии. У многих африканских пародов (а также и у коренных племен Австралии, Америки, Полинезии, Меланезии, Северо-Восточной Азии и др.) мы находим многочисленные примеры такого рода. Так, Мвари, который выступает в мифологии венда и шона как божество, характеризующееся, с одной стороны, чертами первопредка, а с другой - "громовника", в некоторых текстах рисуется как трикстер (№ 38). При этом Мвари, подобно Цагну, изображается как трикстер мифологический: например, обманом получает от людей быка и для выполнения этой проделки последовательно превращается ("входит") в хижину, дерево, быка.

Паук (Ананси) в фольклоре народов Западного Судана, по-видимому, представляет собой более позднюю стадию в трансформации этого образа. Он известен главным образом как типичный трикстер животных сказок, хотя нередко проявляет и мифологические черты, сохранившиеся, возможно, как реликты мифологических представлений о зооморфном культурном герое - пауке. В некоторых текстах ему приписываются и отдельные черты демиурга, устроителя мира, культурного героя. Так, согласно мифологической сказке "Как бог отделился от людей" (№ 9), Ананси достает солнце, луну, темноту; из-за него на земле появилась слепота. В сказке ашанти "Почему на небе есть луна" (№ 55) Ананси находит в лесу луну, которую затем уносит на небо Ньяма, бог неба. Для сказочного фольклора ашанти вообще характерно (как, впрочем, и для фольклора некоторых других народов Западной Африки - например, йоруба), что мифологические персонажи (в данном случае бог неба Ньяма) принимают участие в развитии сюжета (см. № 56, 66, 67, 105), а трикстер в особенности часто упоминается в непосредственной связи с божеством: Ананси приглашает бога неба Ньяму рассудить спор о луне (№ 55), Ананси покупает сказки у Ньямы (№ 57), Ананси - слуга Ньямы (№ 73), трикстер (черепаха) добывает барабан для Ньямы (№ 74).

Интересно также, что в животном эпосе ашанти почти все тексты, принадлежащие к циклам сказок плутовского типа, - этиологические (ср. также фольклор ила), т. е. построены по принципу мифа - как объяснение происхождения того или иного предмета, явления и пр. Так, в сказках сборника мы находим "объяснение" тому, почему на небе есть луна (№ 55); как Ананси доказал, что он старейший из всех живых существ (№ 56); как Ананси стал владельцем всех сказок, принадлежавших прежде богу неба Ньяме (№ 57); как благодаря Ананси на свете появились кнуты (№ 58); как у племени ашанти по вине Ананси появились долги (№ 59); почему паук Ананси ест мух, бабочек и комаров (№ 60); как слоны разбежались, испугавшись Ананси, и теперь водятся повсюду (№ 61); как из-за Ананси слон стал жить в стране высокой травы и почему его туловище широкое спереди и узкое сзади (№ 62); как Ананси облысел (№ 63); почему Ананси посередине такой тонкий (№ 64); почему Ананси прячется в темных углах (№ 65); почему паук ткет паутину и ловит мух и почему ящерица двигает головой (№ 66); почему умирающая змея ложится на спину (№ 67); почему мудрость встречается повсюду, но не у всех она есть (№ 69); почему черепаха носит панцирь и почему на шкуре леопарда пятна (№ 74); почему у лягушки нет хвоста (№ 105); почему у богомола тощий живот (№ 109) и т. д.

Тексты № 60-67, 74, 77, 96,. 105, 106, 109 являются мифологическими сказками на сюжет "характерные признаки животных" (ср. аналогичный текст № 29 в I разделе) и могут рассматриваться как продолжение I раздела наряду с другими этиологическими рассказами, объясняющими происхождение тех или иных явлений и предметов. Однако рассматриваемые тексты целесообразнее отнести ко II разделу, и не только потому, что они принадлежат к циклу о трикстере.

Этиологические сказки о животных, наиболее многочисленные среди текстов такого типа, хотя и могут быть отнесены к мифам по своему происхождению и сюжетной структуре, практически существуют сейчас как разновидность сказок о животных. Мифологическое содержание в них оттеснено на второй план характером главного героя - трикстера, часто профанировано. Однако этиологичность оказалась настолько продуктивным принципом структурной организации сюжета, что целый ряд сказок, уже чисто трнкстерского типа, строится по этому же принципу (№ 56-59, 69, 96). Более того, такого рода примеры мы находим и среди волшебных сказок (см. № 170-172).

Здесь этиологизм выступает как доминирующий момент в сказочной семантике, однако вместе с тем он может быть присущ африканской сказке и как формальный, стилистический прием. В этом случае сюжет развивается самостоятельно, он не подчинен раскрытию этиологической концовки сказки, и этиологический финал не вытекает непосредственно из развития данного сюжета.

Этиологические концовки присущи очень многим, если не сказать - подавляющему большинству, африканским сказкам, притом сказкам, принадлежащим самым различным жанровым категориям. Даже в волшебной сказке иногда встречается типично этиологическая концовка. Однако здесь (как, впрочем, иногда и в мифах - № 39: 1.2) морализующая концовка, по-видимому, вытесняет этиологическую (ср. № 153, 157.1). Наряду с поучительной, морализующей концовкой (№ 138, 149, 150, 161) для волшебной сказки характерны также (преимущественно в фольклоре народов Западной Африки) дилемма-концовки (нередко и вся сказка является дилеммой - № 165, 166, 168, 169).

Став центром циклизации животного эпоса, герой-трикстер постепенно утрачивает свою связь с мифологией. Однако некоторые сюжеты и мотивы, входящие в трикстерские циклы, даже в фольклоре сравнительно развитых народов все еще сохраняют свои мифологические черты. Таким, по-видимому, весьма архаичным, оснащенным множеством мифологических деталей является сюжет, который условно можно назвать "узнать название дерева". Чаще всего центральным персонажем его оказывается черепаха, которая выступает в данном случае как мифологический трикстер.

В голод (популярный зачин в африканском фольклоре) или случайно, во время охоты, звери находят дерево, не известное им, но полное спелых плодов. Хозяином таинственного дерева в некоторых случаях является божество - Леза, Мавеза, Мвиди Мукулу и др. Так, хозяина дерева считают божеством в вариантах субийя, бенаканиока, а также луба. Бапеди и ила называют хозяином дерева "старуху" (у ила это - "старуха, живущая в падающем доме"); согласно сказке басуто, хозяина дерева называют "Коко" ("бабушка"). В некоторых вариантах хозяина дерева называют "вождь". Иногда же эта деталь вообще не уточняется: дерево может существовать само по себе, быть "волшебным" деревом. Очевидно, такие варианты являются более поздними по сравнению с архаическими представлениями о мифологических старухах и божествах. Не исключено также, что представление о "таинственном" дереве генетически восходит к мифологическому "дереву предков", из которого выходят, согласно некоторым мифам, первые люди и животные (дерево омумборомбонга у гереро, мугуму у кикуйю и т. д.), или "мировому древу".

Звери посылают одного за другим посыльных к хозяину дерева, чтобы узнать его название, - тогда можно будет есть плоды. Возможно, в архаических текстах название дерева имело магический характер - так, согласно одному варианту, как только было произнесено правильное название дерева, плоды тут же попадали вниз. Если же название произносилось неправильно, то ни один плод не падал. В более поздних текстах, где мифологические черты утрачиваются, название дерева нужно для того, чтобы выяснить, "что это за сорт дерева, можно ли есть его плоды или они несъедобны". Значение названия дерева (которое варьируется в различных текстах), как правило, утрачено.

Черепаха (но в некоторых вариантах также и заяц, а иногда газель) оказывается тем удачливым посыльным, которому удается запомнить название дерева, сообщенное его хозяином. Все остальные посыльные забывали название на обратном пути, так как не выполняли какого-либо обязательного условия: не оглядываться назад по дороге; не есть и не пить, пока переправляешься через море, иначе челнок опрокинется и название забудется; не спотыкаться о муравейник по дороге и т. д. В сказке луба Мавеза дает черепахе маленький колокольчик, который напоминает ей название дерева.

Удачливость черепахи, проявляющей себя здесь как мифологический трикстер, объясняется "знанием", соблюдением определенных табу, причастностью ее самой к миру магического. Так, в сказке бенаканиока именно черепахе и никому другому дает Мавеза колокольчик. Когда в некоторых вариантах звери отказались дать черепахе ее долю плодов и убили ее, муравьи с помощью того, "кого создал бог", оживили черепаху. Звери снова убили черепаху, разбив ее панцирь, но муравьи собрали куски вместе, и она опять ожила. И тогда черепаха вырвала с корнем дерево, на ветвях которого сидели звери, и они погибли при падении дерева. Подобная трактовка характера главного героя выступает как наиболее архаическая.

В помещенном в сборнике бухебском варианте сказки на этот сюжет (№ 77) дерево называется "до", его листья служат лекарством для больных. Название дерева звери узнают от "Си Суоле" ("находящийся внизу"). Возможно, речь идет о предке. Автор записи этого текста бухебов называет его прорицателем. Хотя внешняя канва сюжета в данном варианте сохранена, он лишен ярко выраженных архаических деталей.

Интересный пример модификации сюжета представляет сказка ваи (Либерия): во время голода кролик обнаруживает волшебное дерево, на котором вместо цветов были блюда с горячей пищей. Обратившись к дереву с просьбой и получив блюдо с едой, кролик не набрасывается с жадностью на еду, а прежде благодарит дерево и волшебные силы. И дерево продолжает помогать кролику до тех пор, пока не кончился голод. Паук же был слишком жаден, непочтителен и груб. Поэтому паук был наказан.

Таким образом, в сказке ваи тема получает уже не столько мифологическое, сколько этическое, бытовое осмысление. Жадность паука наказывается, а почтительность скромного кролика вознаграждается. Само дерево воспринимается уже как волшебный, фантастический образ; все мифологические моменты сюжета как будто утрачены, кроме самой общей связи: голод - появление чудесного дерева - дерево дает пищу при соблюдении некоего условия.

В животном эпосе различных африканских народов роль трикстера могут играть различные животные. Так, у народов Западного Судана это чаще всего паук, у многих бантуязычных народов Восточной, как и Западной Африки, - заяц, но также и черепаха, и антилопа. У готтентотов, как и у галла, сомали, основной трикстер - гиена, шакал. В зулусском фольклоре - Ухлаканьяна, получеловек, полуласка (см. № 239).

Сюжеты сказок различных циклов (группирующихся вокруг различных трикстеров) часто соотносимы и даже, более того, идентичны; сказки могут отличаться только именем героя (ср. № 68 - паук у крокодилов и № 77.2 - черепаха у крокодилов), но некоторые сюжеты - по большей, части те, которые конкретно связаны с характером героя, особенностями его внешнего облика и т. п., - встречаются, как правило, только в сказках, где фигурирует этот определенный герой. Так, например, трюк "отрезанная голова" обычно проделывается одним и тем же героем - петухом. Петух прячет голову под крыло и наказывает жене сказать пришедшей в гости гиене, будто ему отрезали голову и голова пошла пить пиво. Гиена верит и, решив последовать примеру друга ("неудачное подражание"), умирает (№ 99).

По-видимому, именно эта прикрепленность определенных сюжетов к соответствующие героям препятствует полной нивелировке сюжетов в циклах. Так, заяц, который в сказках банту выходит победителем из самых различных ситуаций, тем не менее оказывается побежденным в сказке на сюжет "неудачное подражание". Однако тому же зайцу (в варианте луба - № 91), очевидно вследствие популярности этого героя животного эпоса, может приписываться тот же трюк в несколько измененном виде (заяц зарывается в землю, так что видна одна его голова, леопард верит, что зайцу отрезали голову, и умирает вследствие "неудачного подражания").

К таким же сюжетам, прикрепленным к определенному герою-трикстеру, относится и сказка № 98, где козел, который всегда жует, выигрывает у слона соревнование - кто больше съест.

Трикстер почти всегда является инициатором различных проделок и обманов (как паук Ананси в текстах № 57-63, 65-68; черепаха - № 77; заяц - № 81, 82, 86 и др.); при этом действующие лица сказки - трикстер и "друг", становящийся жертвой его проделок. В тех случаях, когда действующими лицами являются два трикстера - основной и второстепенный, инициатива в обмане принадлежит второстепенному трикстеру (трикстер и "враг"). Основной трикстер отвечает еще большей хитростью на его проделку и выходит победителем (№. 66, 70-72, 75, 83, 84 и др.).

Характерно, что в циклах о трикстерах мы не обнаруживаем следов морализации - ни в виде концовок, ни в самом характере построения этой категории сказок. Герой не борется за справедливость, не отстаивает какие-то моральные нормы. Напротив, его поведение как раз является прямым нарушением всего этого - он обманом завладевает скотом или добычей своего очередного "друга", хитрая уловка помогает ему одурачить стражей колодца, и он ворует чужую воду и т. д. Многие его проделки жестоки и приводят к смерти его "друзей".

Таким образом, морализация, как более поздняя черта, не свойственна этому весьма архаическому сказочному типу - уже в силу самого характера трикстера. Трикстер олицетворяет стихию юмора, находчивости, неистощимой изобретательности, он одурачивает всех, кто попадается на его пути, на хитрость отвечает еще более изощренной хитростью. И его роль судьи - это опять-таки не столько восстановление чьих-то несправедливо попранных прав - вопрос такого рода даже не ставится, так как это черта более позднего фольклора, нашедшая свое окончательное выражение в жанре басни, - это просто новая проделка, новое плутовство, с помощью которого он раскрывает обман (№ 88), или даже попытка соблюсти свою собственную выгоду (№ 56).

Именно эта стихия юмора, народной буффонады, по-видимому, делает сказки плутовского типа одним из наиболее популярных жанров в африканском фольклоре.

Все действия трикстера, все его обманы и проделки, как правило, связаны с добыванием пищи. Эта черта, как наиболее архаическая в животном эпосе, прослеживается в африканском фольклоре повсеместно и очень определенно. Однако в ряде случаев на этот архаический фон наслаиваются более поздние элементы. Такими более поздними чертами являются, в частности, вытеснение мотива борьбы за пищу мотивом борьбы за невесту (№ 75), наличие морализаторских концовок в ряде сказок о животных-трикстерах (№ 63, 64, 71, 78, 86, 90).

Для сказок циклов характерно отсутствие всяких концовок - как этиологических, так и морализаторских, так как циклы о трикстерах обычно представляют собой более или менее механическое сцепление сюжетов, объединенных общим героем и характером действия, т. е. это, как правило, описание различных проделок, трюков, обманов и т. п. со стороны главного героя. Последовательность в изложении сказок цикла (равно как и число этих сказок) обычно не имеет существенного значения для цикла в целом, поскольку каждая из сказок представляет собой лишь описание еще одной проделки героя-трикстера. Однако весь цикл может завершаться концовкой, чаще этиологической (№ 77). Существующие отдельно, вне циклов, сказочные сюжеты о животном-трикстере также могут иметь этиологическую концовку.

Архаика африканской животной сказки не всегда принималась во внимание некоторыми исследователями, которые подходили к ее изучению, ориентируясь на европейскую животную сказку. Так, А. Вернер, А. Джеблоу пытались найти в африканской животной сказке морализацию, "доброе" и "злое" начало, наделяли персонажей животной сказки постоянными характеристиками. В частности, А. Вернер пишет: "Лев и слон символизируют тупую жестокую силу, хотя гиена в целом представляет наихудший персонаж; черепаха в конце концов побеждает всех (даже зайца) спокойной, упорной решимостью, но иногда проявляет весьма непривлекательные стороны своего характера^*. Ей вторит и А. Джеблоу: "...гиена всегда жадна и бессовестна, слои всегда глуп и доверчив^**" и т. д.

^*(A. Werner, Myths and Legends of the Bantu, London, 1933, стр. 25-26.)

^**(A. Jаblоw, An Anthology of West African Folklore, London, 1962, стр. 32.)

Однако африканская животная сказка еще не достигла такой "басенной" определенности характеристики героев. Общий характер персонажей этого жанра очерчен достаточно ясно, но конкретными носителями одних и тех же черт в фольклоре разных африканских народов могут быть различные животные.

Так, если в сказках многих бантуязычных народов формула "трикстер - друг (жертва)" или "основной трикстер - второстепенный" раскрывается как "заяц - гиена", то в фольклоре готтентотов, например, как раз наоборот: "гиена (или шакал) - заяц". Соответственно характеристика зайца в сказках готтентотов и банту будет прямо противоположной и т. д.

Наиболее типичными зачинами африканских сказок о животных, тесно связанными с характером главного героя - трикстера, являются: сообщение о голоде (№ 58, 62, 65, 66, 68, 73, 77, 108, также № 80 - засуха) и сообщение о дружбе двух животных (№ 86, 89, 90, 97, 99, 100 и др.), одно из которых - трикстер, а другое - жертва его проделок или же это основной трикстер и второстепенный как менее удачливый хитрец. Соответственно в концовке сказки сообщается о том, что "дружба кончилась" или, как в этиологическом варианте, "вот с той поры и стали корова и львица лютыми врагами. Как завидит где львица корову - тотчас в клочья разорвать норовит" (№ 100). Если трикстер возмещает урон, понесенный его другом по его вине, то дружба возобновляется. Интересна концовка одной из сказок камба (№ 80) на сюжет "колодец зверей" - убедившись в невозможности победить зайца, звери сказали: "Невозможно бороться с хитрым зайцем, уж лучше с ним дружить".

Сюжет "колодец зверей" является одним из наиболее популярных в африканском животном эпосе. Весьма разработанный, с большим количеством мотивов, он принадлежит к основным, постоянным сюжетам цикла о зайце.

Во время засухи звери сообща роют колодец. Не участвует в этой работе один заяц. Звери решают не давать ему воды и по очереди сторожат колодец. Характерно, что более или менее достойным противником зайца является здесь черепаха. Только ей, единственному из всех зверей - стражей колодца, удается схватить зайца. Притаившись в воде, черепаха, не замеченная зайцем, не отвечает на его приветствие и тем самым не выдает своего присутствия. Когда успокоенный заяц влезает в воду, чтобы помыться и набрать воды, черепаха молча хватает его (иногда черепаха смазывает свой панцирь птичьим клеем) и не выпускает до прихода зверей.

По-видимому, этот мотив можно считать прикрепленным именно к характеру черепахи, поскольку, с одной стороны, уловка черепахи связана с самым типом этого персонажа как "водяного" животного, а с другой - потому, что в сказках некоторых африканских народов черепаха и сама выступает как первый трикстер, т. е. главный герой цикла о трикстере (интересно, что и паук, другой первый трикстер африканского животного эпоса, может в некоторых случаях заменить черепаху).

Однако заяц, даже будучи пойманным, все же в конечном счете спасается, придумав очередную уловку, а в некоторых вариантах его и вообще не удается победить.

Таким образом, эпизод "заяц - черепаха" в сюжете "колодец зверей" вполне включился в цикл о зайце, став его органическим звеном, в то время как эпизод "заяц - петух" выглядит инородным в этом цикле. Не случайно он еще не имеет своего постоянного места в ряду сказок цикла, и нередко его рассказывают где-то в середине, а вслед за этой сказкой, в которой сообщается о смерти зайца, снова идут сказки, где действует этот излюбленный персонаж животного эпоса многих африканских народов. При этом подобное воскрешение или оживление зайца никак не объясняется и не мотивируется.

Сюжет о состязании относится к числу наиболее распространенных и вариативных сюжетов. При этом некоторые варианты связаны с вполне определенными трикстерами, так как построены на обыгрывании деталей внешнего облика и характерных особенностей именно этих животных. Так, состязание в беге или скорости принадлежит циклу о черепахе (№ 78), состязание в перетягивании - циклу о зайце (№ 81), состязание в еде - сказкам о козле (№ 98), в рассказывании историй - циклу о пауке (№ 60) и т. д., хотя, конечно, это разграничение не всегда строго соблюдается - встречаются и смешанные варианты. Состязание устраивается иногда, чтобы просто выяснить, кто самый быстрый или сильный (№ 61, 95), иногда конечная цель - женитьба на девушке (№ 75).

Другими популярными сюжетами африканского животного эпоса являются: сюжет о трикстере-судье, выступающем посредником в споре двух животных (№ 56, 88, 92); сюжет о договоре между трикстером и его другом убить своих матерей (детей - № 108); сюжеты - хитрость трикстера с обыгрыванием значения имен (№ 70), "лекарство" от болезни царя (№ 84), трикстер и смоляное чучелко (№ 87), дележ добычи (№ 101), битва птиц и зверей (№ 107) и др.

Наряду с целыми циклами сказок плутовского типа, где в роли трикстера выступает один и тот же определенный персонаж, в африканском животном эпосе обнаруживается большое количество сказок о трикстерах, существующих изолированно от этих циклов. Герои их - также трикстеры, но им присуща эта роль только в рамках данного сюжета. Такими трикстерами могут быть самые различные животные. По-видимому, со временем многие из подобных "свободных" сюжетов включаются в трикстерские циклы.

Героический эпос возникает и формируется в период разложения первобытнообщинного строя в на ранних этапах развития классового общества. Как порождение определенных общественно-исторических условий, героический эпос принадлежит, таким образом, определенной ступени человеческой культуры и относится к наиболее поздним формам устного народного поэтического творчества. Однако отдельные элементы эпической героики начинают складываться гораздо ранее, в рамках различных жанров фольклора доклассового общества.

В африканском фольклоре мы находим героические сказания у народов, достигших сравнительно высокого социального развития. Эти сказания могут быть причислены к подлинному героическому эпосу - таковы, в частности, сказания мандпнгов о Сундьяте, сказания о Фаране Бере и др. Эти сказания, по-видимому связанные с историческими преданиями, имеют тем не менее много мифологических черт. При этом характерной для Африки формой является так называемый придворный государственный эпос, существовавший при правителях ранних африканских государств, которые держали особых личных сказителей, хранивших эти эпические предания в их официальной версии.

Наряду с этими развитыми формами эпоса в африканском фольклоре представлены тексты, которые можно классифицировать как мифологический эпос, "богатырская" сказка - архаические формы эпико-героического жанра. Героем архаического эпоса, древнейшим эпическим персонажем становится центральная фигура первобытносинкретического фольклора - культурный герой. Предпосылкой этого является самый характер культурного героя, его активность, коллективистское значение его деятельности, развертывающейся в интересах "человечества" - родо-племенного коллектива (добывание, принесение человечеству даров культуры, обучение охоте, ремеслам и пр.). Область героического эпоса наряду с животным эпосом представляет собой одну из возможных разработок образа культурного героя, который, таким образом, в силу своей двойственной природы может эволюционировать не только в сфере религиозной как божество, но и в сфере художественного творчества^*.

^*(См. об этом: Мелетинскпй, 1963.)

Африканский фольклор, сохранивший множество архаических форм, позволяет проследить генетическую связь образа героя мифологического эпоса, "богатырской" сказки с характером центрального персонажа первобытной мифологии - культурного героя. Так, наряду с древними мифами о добывании воды у ее "хозяев" в африканском фольклоре существуют и сравнительно более поздние мифологические рассказы и сказки (развивающиеся, несомненно, на почве этих древних мифов) о борьбе героев с живущими в воде чудовищами. Такие тексты, собственно, могут быть отнесены к африканскому мифологическому эпосу.

Представления о чудовищах, фигурирующих в этих "богатырских" сказках, в своей основе восходят к представлениям о хтонических существах - "хозяевах". Так, текст кикуйю повествует о "змее великой воды". Сын солнца Вадуа убивает большую змею Мукунга Мбура (змею дождя, т. е. радугу), которая каждую ночь выходила из воды и пожирала скот отца его невесты. Затем Вадуа входит в воду, откуда он на следующее утро выводит много скота, а вода исчезает. Таким образом, мотив связи чудовища с водой еще сохраняется. Однако на первом плане здесь уже не борьба героя за воду, как в мифе, а добывание девушки-невесты.

Наряду с такими сюжетами существует целый ряд богатырских сказок, где на первом плане - борьба героя с чудовищем за освобождение своего племени-человечества (№ 114). Герой убивает чудовище, проглотившее всех людей, скот, дома и пр., и освобождает своих соплеменников; его делают вождем.

Таким образом, деятельность героя начинает приобретать уже эпический характер. Однако эпические черты в характеристике героя богатырской сказки только еще начинают складываться. Герой часто действует в одиночку, без участия рода. Соплеменники иногда даже пытаются убить героя - из зависти или страха перед его сверхъестественными качествами (№ 114). Кроме того, в таких сказаниях еще отсутствует настоящий эпический фон, изображение общенародных судеб. Подлинный героический эпос развивается позже, на более зрелой стадии исторического развития.

Сказки о чудовище, проглатывающем людей, скот и т. д., и о герое, побеждающем это чудовище, очень многочисленны и распространены повсюду в Африке. Традиционный герой сказок о проглатывающем чудовище - мальчик, рожденный единственной спасшейся от чудовища женщиной. Она спряталась в пещере, траве, вывалялась в золе и т. д. Для героя характерны чудесное рождение (герой говорит в чреве матери, рождается с амулетами на шее, рождение из нарыва на ноге матери и т. д.); чудесный рост (мать отлучилась на минуту от новорожденного, а, возвратившись, застала взрослого мужчину); сверхчеловеческая сила, ум, ловкость, благодаря чему герой убивает чудовище и освобождает проглоченных. Таковы герои Бокеньяне у ронга, Литаолане и Дитаолане (№ 114) у суто и др.

К героям такого типа принадлежит также и Судика-Мбамби, персонаж фольклора лунда (№113). Чтобы добыть невесту, герой борется со "старухой", со змеем-чудовищем. В качестве брачного условия он должен убить гигантскую рыбу Кимбиджи, пожиравшую скот его тестя. Однако Судика-Мбамби борется не только с мифологизированными силами природы, как другие герои богатырских сказок (№ 111, 114). В числе его противников и "макиши", напавшие на деревню его отца, разграбившие ее и убившие жителей, которые не успели убежать. Судика-Мбамби с товарищами пять дней подряд сражается с макиши и побеждает одну за другой их деревни. Таким образом, в этой трактовке макиши выступают как воинственные соседи, иноплеменники. В других вариантах они характеризуются как людоеды-чудовища.

Однако, как показывает этимология слова "макиши", обе эти трактовки, по-видимому, более позднего происхождения. Первоначально макиши понимались как духи умерших. Впоследствии, очевидно, это значение забывается, и они воспринимаются как иноплеменники, враги, против которых борется герой-богатырь в защиту своего народа. Таким образом, эта сказка содержит интересный материал об истории формирования собственно героического эпоса, вырастающего в значительной степени на базе архаического мифологического эпоса о героях - победителях чудовищ и других фантастических существ.

Африканская волшебная сказка представляет собой как бы архаическую форму этого жанра в рамках мирового фольклора. Как сравнительно поздний фольклорный жанр, волшебная сказка формируется на определенной стадии развития культуры и общества. Одним из необходимых условий развития этого жанра является, по-видимому, преодоление мифологии. Однако в африканском фольклоре, специфической чертой которого является именно его архаичность, мифологичность, пронизывающая почти все его жанры, волшебная сказка во многих своих чертах еще не отделилась от мифологической почвы, на которой она, собственно, и возникает.

Символика волшебного, во многом восходящая к древним культовым традициям и мифологическим представлениям и только в дальнейшем, по мере формирования жанра, получающая самостоятельное развитие, в африканской волшебной сказке находится еще в процессе становления.

Герой такой архаической волшебной сказки отличается от классического героя (европейской) волшебной сказки степенью своей самостоятельности, активности, приближаясь в этом смысле, скорее, к герою богатырской сказки и к культурному герою, а иногда, по характеру своей деятельности, и к трикстеру животной сказки. Он побеждает своих противников благодаря своим естественным (смелость, ловкость) и сверхъестественным качествам, магическим способностям и только в последнюю очередь - благодаря чудесным помощникам, дарителям и пр., в то время как для героя развитой волшебной сказки последнее стоит, скорее, на первом месте.

Противники героя, как и многие другие действующие лица африканской волшебной сказки, - часто типичные мифологические персонажи: персонифицированные силы природы, мифологические "хозяева" (№ 233, 234, 114), образы, порождаемые тотемистическими верованиями (№ 135), связанные с обрядами инициации (№ 122), и т. д. В роли помощников героя, дарителей иногда выступают божества и духи, вмешательство которых часто имеет важное значение в развитии сюжета, но также и трикстер сказки о животных (№ 157.1).

Наиболее популярные сюжеты африканской волшебной сказки - о герое, победителе чудовища, змея и т. п. (№ 120); о "чудесных" товарищах (№ 117-119); о людоедах (№ 124-132); о "чудесной" супруге или "чудесном" супруге (№ 141-145), а также близкие к сказкам на этот сюжет группы сказок "о девушке, отказывавшейся выйти замуж" (№ 137-138); "о девушке, выбравшей в мужья незнакомца" (№ 133-136); о зависти жен, сестер или братьев (№ 152-157); о мачехе (№ 148, 149) и др.

IV раздел сборника открывают тексты, относящиеся к жанру "быличек" (№ 179-183).

Тексты бытовых и новеллистических сказок и басен сборника, как, вероятно, наиболее позднего из всех рассмотренных жанров, во многом неравноценны. Сравнение их показывает, что этот жанр наиболее развит у народов, находившихся под влиянием арабоязычной культуры (как сказки сомали, суахили, хауса, амхарские сказки - ср. № 224-231), в то время как у других народов мы находим менее развитые образцы этого жанра, соответствующие стадии развития африканского традиционного фольклора. Подобные тексты часто выглядят как переходные формы от животной трикстерской сказки к анекдотической (ср. № 185, 191); от сказки, выглядящей, скорее, как иллюстрация какого-то поучения, заключенного в пословице-концовке, к собственно басне (№ 219, 221-223).

Наиболее популярными сюжетами этого типа сказок являются сказки о плутах (№ 192-201), о мудром судье (№ 203-207), о глупцах (№ 211-215), о неверной жене (№ 208-210), об обжорах (№ 187-189) и др.

В публикуемый сборник включены переводы текстов из различных изданий как на европейских, так и на африканских языках, полный список которых приводится в конце книги.

Среди переведенных с европейских языков текстов наибольший интерес представляет фольклор бушменов и готтентотов, записанный

В. Бликом (едва ли не единственные образцы этого фольклора), переводы из сборника Г. Сикара, переводы бухебского фольклора, непосредственно собиравшегося в Африке, тексты моиго, а также тексты, взятью из антологии африканского фольклора - одной из лучших работ такого рода, составленной П. Радином, и сборника С. Фельдман, во многом повторяющей Радина.

Тексты каранга из сборника Г. Сикара частично были записаны им самим (начиная с 1952 г.), а частично взяты из материалов Л. Фробениуса, собранных в 1928-1930 гг. в Родезии и прилегающих областях Португальской Восточной Африки. Ряд сюжетов при этом повторяется, что дает возможность сравнить, проследить изменения, которым подвергся тот или иной сюжет с течением времени. Однако при рассмотрении текстов из сборника Г. Сикара следует учитывать, что, по свидетельству самого Сикара, эти тексты подверглись определенной обработке.

Включенные в настоящее издание некоторые образцы фольклора бамбара и акан записаны со слов информантов. Тексты хауса (из сб. Р. С. Рэтрея, А. Тремеарна и др.), суахили, ганда, луба, канури, сомали, амхарского фольклора, малагасийского фольклора^* и др., а также одни из наиболее интересных, на наш взгляд, текстов - камба (из сб. Г. Линдблома) и зулу - переведены непосредственно с африканских языков.

^*(По установившейся в советской и зарубежной африканистике традиции [см.: Народы Африки. Под ред. Д. А. Ольдерогге и И. И. Потехина, М., 1954 (серия "Народы мира"); Африка. Энциклопедический справочник, т. 1-2, М., 1963; Literatura Сегпё Afriky, Praha, 1972 и др.], составители сочли возможным включить в настоящий сборник фольклор малагасийцев, хотя их культура во многом сопоставима с индонезийско-океанийской.)

Тексты зулу, помещенные в Приложении к нашему изданию, взяты из сборника "Сказки зулу", составленного и переведенного И. Л. Снегиревым. Игорь Леонтьевич Снегирев (1907-1946), ученик В. В. Струве и Н. Я. Марра, был одним из зачинателей советской африканистики, разносторонним и талантливым ученым - лингвистом и историком, интересовавшимся также вопросами фольклора. Выпущенная еще в 1937 г., его книга является первым в Советском Союзе научным изданием африканского фольклора, не утратившим значения и в наши дни.

Хотя по своему жанровому характеру материалы И. Л. Снегирева относятся к III разделу нашего сборника (Волшебные сказки), мы помещаем их в Приложении, так как переводы имеют подстрочный характер и публикуются с минимальной стилистической правкой.

Котляр Е.С.